يكي از عناصر نظام‏هاي اقتصادي كه در مقايسه آن‏ها نقش بسزايي داشته، ساختار مالكيتي است كه به‏وسيله آن‏ها معرّفي مي‏شود. اين ساختار به‏طور معمول بر مباني نظري مبتني است كه دستيابي به آن‏ها در تبيين مستدل و روشن از ساختار مزبور اهميّت دارد. اقتصاددانان مسلمان نيز در اين باره با تكيه بر برخي آيات قرآن كريم ساختار مالكيت مختلط را طرّاحي كرده‏اند. توجّه به چگونگي اتّكاي اين ساختار بر مباني نظري كه در اين كتاب آسماني ترسيم شده است، پذيرش ساختار مزبور و ترجيح آن را آسان مي‏كند. اين مقاله درصدد است با مراجعه به برخي كتاب‏هاي اقتصاد اسلامي و نيز منابع تفسيري، مباني نظري ساختار مالكيت معرّفي شده از سوي اقتصاددانان را با سازوكار نسبتا جديدي ارائه، سپس با نتيجه‏گيري مناسبي كه درباره ديدگاه هاي مختلف «عناصر ساختار مالكيت در نظام اقصادي اسلامي» وجود دارد، به مستندات قرآني اين ساختار اشاره كند. اگرچه اين ساختار مي‏تواند با توجّه به مستندات فقهي نيز تكميل و پشتيباني شود، به جهت تلخيص از اين امر پرهيز شده است.
«مالكيت اعتباري خداوند» و «توحيد افعالي پروردگار در شاخه مالكيت» مهم‏ترين مباني نظري در تعيين ساختار مالكيت است كه از سوي قرآن كريم معرّفي شده‏اند. عنصر اوّل، بستر مناسبي براي امكان دخالت پروردگار در تعيين ساختار مالكيت فراهم آورده و عنصر دوم، به دنبال اثبات برتري ساختار تعيين شده از سوي پروردگار است. بدين ترتيب، امكان ثبوتي دخالت پروردگار در تعيين ساختار مالكيت مستدل مي‏شود؛ امّا در مقام اثبات نيز اقتصاددانان با مراجعه به قرآن كريم دريافته‏اند كه ساختار مالكيت، تك‏محوري نبوده و متّكي بر «مالكيت خصوصي» يا «مالكيت دولتي» به تنهايي نيست؛ بلكه مالكيت مختلط، ساختار برگزيده‏اي است كه اقتصادانان مسلمان با تكيه بر برداشت‏هاي قرآني، آن را ترسيم كرده‏اند.

مالكيت، يكي از عناصري است كه در تعيين نوع نظام اقتصادي نقش بسزايي دارد. ساختاري كه در نظام اقتصادي براي مالكيت در نظر گرفته مي‏شود، بر مباني نظري مبتني است كه بررسي آن‏ها در درك و تبيين اين ساختار اهميّت دارد. تأكيد اوّليه بيش از حدّ نظام سرمايه‏داري بر مالكيت خصوصي و غفلت از ديگر انواع مالكيت نيز بر مباني نظري اين نظام مبتني است. ساختار مالكيت مختلط كه در نظام اقتصاد اسلامي مطرح شده، بر مباني نظري معيّني ابتنا دارد كه با توجّه به آيات قرآن كريم و ديدگاه مفسّران، تبيين مي‏شود. اين مقاله درصدد است با گردآوري يافته‏هاي مفسّران و اقتصاددانان مسلمان درباره مالكيت، آن‏ها را در ساختار مناسبي با يك‏ديگر پيوند داده، نماي منسجمي از مباحث پراكنده را ارائه كند.

مالكيت به رابطه خاص بين مالك و مِلك اشاره مي‏كند كه امكان تصرّف مالك در مِلك را نشان مي دهد.اين رابطه و سلطه، گاه حقيقي و واقعي است؛ يعني مالك، سلطه واقعي و حقيقي بر مِلك دارد؛ مانند مالكيت خداوند بر مخلوقات، و مالكيت انسان بر نفس يا بر صورت ذهني اشيا. گاهي نيز اين سلطه اعتباري است؛ يعني بين مالك و مِلك فقط رابطه و سلطه‏اي فرض مي‏شود كه آن‏چه جدا و گسيخته از مالك است، به منزله آن‏چه به او ارتباط دارد، در نظر گرفته شود. در واقع نوعي شبيه‏سازي صورت مي‏گيرد (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 91)؛ البتّه اين سلطه اعتباري داراي اثر است. اثر اين سلطه آن است كه تصرّفات مالك در مِلك به رضايت كسي منوط نيست؛ ولي تصرّفات ديگران، بر رضايت مالك متوقّف است (هادوي تهراني، 1378:ص 114). بدين‏ترتيب، «مالكيت اعتباري» عبارت از اعتبار واجديت و احاطه شخصي (حقيقي يا حقوقي) بر شي‏ء، اعمّ از عين و منفعت است به گونه‏اي كه بر آن شي‏ء سلطه داشته باشد و بتواند در آن تصرّف كند و مانع تصرّف ديگران شود.در شرع نيز همين معناي عرفي لحاظ شده است؛ البتّه برخي محدوديت‏ها درباره آن مطرح مي‏شود (قحف،1411: ص 61)؛ بنابراين مي‏توان گفت: عنصر اصلي در مفهوم مالكيت، «امكان تصرّف» است اين امكان گاه به دايره وجود ارتباط مي‏يابد كه در اين صورت، مالكيت حقيقي مطرح مي‏شود و گاه به معناي امكان فلسفي نيست؛ بلكه بر جواز دلالت مي‏كند. در مالكيت اعتباري، عاقلان با تشبيه به مالكيت حقيقي كه در آن، مالك امكان وجودي جهت تصرّف در ملك را داشت، بين مالك و مِلك اعتباري رابطه‏اي برقرار مي سازند كه مالك جهت رسيدن به مقاصد اجتماعي، در تصرّف مجاز باشد؛ بنابراين، مالكيت حقيقي به دنبال جواز فلسفي و مالكيت اعتباري، در پي جواز تشريعي است؛ پس تفاوت اساسي اين دو مالكيت اين است كه در مالكيت حقيقي، همواره مِلك بر مالك قائم بود، و هيچ وقت از مالكش جدا و مستقل نمي‏شود (طباطبايي، ج 3، ص 202)؛ ولي ملكيت اعتباري از آن‏جا كه قوامش به وضع و اعتبار بوده، قابل تغيير و تحوّل است، امكان دارد اين نوع ملك از مالكي به مالك ديگر منتقل شود و مي‏توان گفت كه يكي از نشانه هاي مالكيت اعتباري، قابليت انتقال مِلك است.

جايگاه فلسفي مالكيت را بايد در تقسيم مربوط به انواع اداركات، (ادراكات حقيقي و اعتباري) جست. ادراكات حقيقي، انكشافات و انعكاسات ذهني واقع و نفس‏الامر است؛ امّا ادراكات اعتباري، فرض‏هايي هستند كه ذهن به منظور رفع نيازهاي حياتي، آن‏ها را ساخته است و جنبه قراردادي داشته، با واقع و نفس الامر سر و كاري ندارند. ادراكات حقيقي، مطلق و ثابت، و از نفوذ احتياجات طبيعي و عوامل محيط آزادند؛ ولي ادراكات اعتباري، فرضي و نسبي و متطّور و تابع احتياجات طبيعي و عوامل محيط هستند. مالكيت اعتباري از ادراكات اعتباري شمرده مي‏شود.
از سوي ديگر، ادركات اعتباري نيز بر دو قسم تقسيم مي‏شود؛ زيرا ساختن آن‏ها، معلول قواي فعّاله طبيعي و تكويني انسان است. حال اگر فعّاليت اين قوا در درك ادراكات اعتباري، به وجود اجتماع مقيّد نباشد، مانند درك اين‏كه انسان جهاز تغذيه خود را به‏كار مي‏برد، اعتباريات پيش از اجتماع حاصل مي‏شود، و اگر بدون فرض اجتماع قابل تحقّق نباشد، ادراكات پس از اجتماع به‏دست مي آيد؛ مانند افكار مربوط به تربيت فرزندان. مالكيت، از ادراكات پس از اجتماع، و در واقع بر درك «اصل اختصاص» متكّي است كه خود از ادراكات اعتباري پيش از اجتماع به‏شمار مي‏رود. انسان پيش از پيدايي اجتماع، مطابق نيازهاي فردي كه دارد، چيزهايي از اشياي اطرافش را به خود اختصاص مي‏دهد.
اولويت و اختصاصي كه انسان براي خود درباره اشياي خاصّي قائل است، امر غريزي بشر است. (كمال، ص 150). برخي حيوانات نيز چنين اولويتي را به حكم غريزه درك مي‏كنند. احساس غريزي حيوانات درباره آشيانه خود، از اين قسم است؛ البتّه آن‏ها تصوّر كلّي و مشخّصي از مالكيت ندارند. اعتبار در زمينه تصوّرات كلّي است كه از مختصّات انسان شمرده مي‏شود (مطهري، 1368: ص 52)؛ يعني انسان پس از تشكيل اجتماع، با توجّه به آمدن ديگران لازم مي‏بيند اين اختصاص را به گونه‏اي اعتبار كند كه نشان‏دهنده رابطه خاصّي بين وي و شي‏ء مزبور باشد؛ به گونه‏اي كه ديگران آن رابطه خاص را ندارند. اين ادراك اعتباري پس از اجتماع، همان مالكيت است. (مطهري، 1377: ج 6، ص 369 و 456؛ طباطبايي، 1365: مقاله ششم).
در واقع انسان ابتدا، مالكيت حقيقي ميان خود و افعال و قوا و اعضاي خود را درك، سپس شبيه اين ارتباط را ميان خود و محصولاتي كه صرفا محصول طبيعت يا محصول كار و طبيعت و يا محصول كار و سرمايه و طبيعت است، فرض مي‏كند و در عالم فرض و اعتبار، وجود خود را گسترش داده، با قرارداد اجتماعي آن را معتبر مي‏كند. پس از اين فرض و قرارداد، براي خود با بعضي ثروت ها نسبتي قائل مي‏شود كه اين نسبت ميان آن ثروت و ديگران نيست؛ به همين‏سبب اجازه هرگونه تصرّفي را در آن ثروت به خود مي‏دهد. (مطهري، 1368: ص 52)

از آن‏جا كه هر يك از امور اعتباري، داراي منشأ و خاستگاه حقيقي‏اند، براي مالكيت اعتباري نيز سه منشأ مطرح است:
1. عامل فطري: ميل فطري هر انساني اين است كه اشياي حاصل از كار او، يا جمع آوري شده به‏وسيله او، از آن وي بوده، به خودش اختصاص داشته باشد. اين كشش فطري كه ما به روشني در انسان‏ها حتّي كودكان شاهد آن هستيم، زمينه پيدايي مفهوم مالكيت را فراهم كرده است (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 95؛ صالح، 1417: ص 117). انسان در ابتدا با تكيه بر اين عقيده كه زمين از آنِ خود او است، به خود اجازه داده كه از پديده‏هاي آن به طور ساده استفاده كند؛ سپس اصل ديگري را به نام اصل مالكيت محترم شمرده كه به سبب آن مي‏تواند در چيزهايي كه با كوشش خويش به‏دست آورده است، به طور دلخواه تصرّف كند. اين اصل در واقع تكميل يافته اصل اختصاص است؛ زيرا اصل اختصاص، جلوِ مزاحمت ديگران را مي‏گيرد و اين اصل هر گونه تصرّف را براي مالك در آن چيز مشروع مي‏سازد (طباطبايي، بي‏تا: ص 38). بشر در فرايند تكامل فرهنگي خويش در پرتو خرد و دين كوشيده است با قانونمند ساختن اين امر، حقوق فردي و اجتماعي انسان‏ها را حفظ و از آثار مخرّب اين تمايل طبيعي جلوگيري كند. برخي از آيات قرآن كريم به وجود اين ميل فطري اشاره دارند:
زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِينَ وَ الْقَناطِيرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَ الأَنْعامِ وَ الْحَرْثِ ذلِكَ مَتاعُ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ (آل عمران (3): 14) براي مردم، محبّت امور مادّي از زنان و فرزندان و اموال فراوان از طلا و نقره و اسب‏هاي ممتاز و چارپايان و زراعت، زينت داده شده است. اين‏ها كالاهاي زندگي دنيا است و سرانجام نيك نزد خدا است.
شهوات، جمع شهوت، ميل به خواستني‏ها و همان غريزه‏هايي است كه در ادامه زندگي جاندار ضرورت دارد و خداوند آن‏ها را به همين جهت قرار داده است (طبرسي، 1350 ـ 60: ج 3، ص 256). آن‏چه در تفسير آيه، صحيح به نظر مي‏رسد، اين است كه زينت دهنده، خداوند است (مكارم شيرازي، 1353 ـ 66: ج 2، ص 457! آيات ص: 32، فجر: 20 و عاديات: 8 نيز بر همين معنا دلالت دارد)؛ زيرا خدا است كه عشق به فرزندان و مال و ثروت را در نهاد آدمي ايجاد كرده تا او را بيازمايد و در مسير تكامل و تربيت پيش برد. (كهف (18): 7)؛ البتّه هدايت تشريعي خداوند درصدد تنظيم اين امر فطري است:
لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّي تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ شَيْءٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ (آل عمران (3): 92). هرگز به [حقيقت] نيكوكاري نمي‏رسيد، مگر اين‏كه از آن‏چه دوست مي‏داريد، [در راه خدا] انفاق كنيد و آن‏چه انفاق مي‏كنيد، خداوند از آن آگاه است.
2. عامل عقلي: ادّعا شده است كه بر اساس حكم عقل عملي، اگر كسي زحمت كشيد و چيزي را توليد كرد و محصول او را شخص ديگري كه كاري انجام نداده، تصاحب كرد، اين فرد، عملي قبيح و خلاف عدل انجام داده است. اگر چنين حكمي پذيرفته شود مي‏توان آن را يكي از زمينه‏هاي پيدايي مفهوم مالكيت در فرهنگ بشري دانست؛ البتّه در اين كه عقل، و نه عرف عاقلان، چنين حكمي داشته باشد، جاي تامّل است. بايد توجّه داشت كه حكم عقل عملي كه از قبيل بايدهاي عقلي است و از نوعي برهان نتيجه مي‏شود، با آن‏چه عرف عمومي عاقلان به آن حكم مي‏كند و از قبيل آراي محموده، در اصطلاح منطق مطرح است، تفاوت دارد. برخي حتّي به آيه شريفه فَلَكُمْ رُؤوسُ أَمْوَالِكُمْ لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ استناد كرده‏اند (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1371: ص 223)؛ امّا اين آيه به مسأله سرمايه نظر دارد و اين‏كه اصل سرمايه از آن قرض‏دهنده است، نه بيش‏تر كه بر قرض‏گيرنده ظلم شود، و نه كم‏تر كه بر خود قرض دهنده ستم شود.
3. عامل اجتماعي: انسان موجودي اجتماعي است، و اين نكته در همه امور، نظمي را اقتضا مي‏كند تا هرج و مرج رخ ندهد. يكي از مهم‏ترين اين امور، بهره‏گيري از اموال و ثروت‏ها است. مالكيت، شيوه‏اي براي تنظيم روابط افراد جامعه در اين زمينه است؛ از اين رو، اساسي‏ترين عامل در اقدام انسان به اعتبار مالكيت، و پيدايي چنين مفهومي در فرهنگ بشري، همين عامل اجتماعي بوده است؛ البتّه چگونگي پذيرش اين اعتبار، و احكام مربوط به آن، يكي از اموري است كه نظام هاي اقتصادي را از هم جدا مي سازد (صالح، 1417: ص 107).
درباره چگونگي ارتباط بين عوامل سه گانه مزبور مي‏توان گفت: دو مورد اوّل، نقش فرد و مورد آخر، نقش اجتماع را در پيدايي نهاد مالكيت تبيين مي‏كند. از آن‏جا كه امور فطري انسان در دو گستره، يعني گرايش و شناخت هستند، اين امور به دو گروه اصلي تقسيم مي‏شوند؛ عامل اوّل، يعني گرايش طبيعي انسان به اختصاص اشيا به خودش، به نخستين گروه تعلّق دارد. حكم عقل عملي به نيكو دانستن اين اختصاص (البتّه در صورتي كه بر تلاش و زحمت متّكي باشد) نيز به گروه دوم مربوط است. اين دو عامل، زمينه پيدايي تصوّر رابطه‏اي را براي وي فراهم مي‏آورند كه بين او و شي‏ء برقرار است. اين رابطه، همان مالكيت است. تأثير اين تصوّر و اعتبار، در حكم جواز تصرّف و استفاده از آثار شي‏ء به‏وسيله فرد است؛ البتّه چنين اعتباري مي‏تواند به وسيله هر فردي با حالات متفاوتي مطرح شود؛ امّا آن‏چه مي‏تواند نهاد اجتماعي در نظر گرفته شود، زماني تحقّق مي‏يابد كه يكي از اين اعتبارها مورد توافق همگان قرار گيرد. عامل سوم، به اهمّيت و ضرورت اين توافق در تنظيم روابط افراد جامعه دارد؛ بنابراين، دو عامل اوّل، مبدأ پيدايي مالكيت و عامل سوم واپسين مرحله آن را آشكار مي‏سازد. چنين تصويري از عوامل پيدايي مالكيت مي‏تواند بستر مناسبي را براي تحليل جايگاه مالكيت خداوند فراهم آورد.

در بحث‏هاي متعارف اقتصادي كه با توجّه به مباني فلسفي نظام اقتصاد سرمايه‏داري مطرح است، هنگام پرداختن به عنصر مالكيت، خداوند در جايگاه مالك مطرح نيست؛ زيرا در مكتب دئيسم(2) كه به صورت يكي از عناصر جهان‏بيني نظام سرمايه داري مطرح است، هر گونه دخالت پروردگار نفي شده (نمازي 1374: ص 26). اين دخالت كه مي‏توانست در زمينه «رابطه خدا با اموال» و «رابطه انسان با اموال» نيز در نظر گرفته شود، مطابق اين ديدگاه، جايگاهي نداشته و به همين سبب، در ادبيات متعارف اقتصادي بررسي نشده است؛ امّا از آن‏جا كه «مالكيت خداوند» در تبيين جايگاه فلسفي ساختار مالكيتي اسلام نقش بسزايي دارد، لازم است بررسي شود.

خداوند، بر تمام جهان هستي سلطنت واقعي دارد و اين، همان معناي مالكيت حقيقي او است. اثبات مالكيت حقيقي براي خداوند به دليل قرآني يا روايي نياز ندارد؛ بلكه نتيجه قهري پذيرش خالقيت او به شمار مي‏آيد (هادوي تهراني، 1378: ص 123). مالكيت حقيقي خداوند مهم‏ترين مبناي فلسفي ساختار مالكيت اسلامي است كه در بسياري از آيات قرآن كريم از آن ياد شده (بقره (2): 255، 107؛ آل‏عمران (3): 26؛ نساء (4): 53؛ مائده (5): 17 و 18 و 40 و 120، اعراف (7): 158؛ توبه (9): 116؛ اسراء (17): 111؛ طه (20): 6؛ نور (25): 42؛ فرقان (25): 2؛ فاطر (35): 13؛ ص (38): 10؛ الزمر (39): 6؛ شوري (42): 49؛ حديد (57): 2 و 5؛ بروج (85): 9؛ ملك (67): 1). به طور كلّي، آيات قرآن دلالت مي‏كنند كه مالكيت حقيقي پروردگار، به شأن خالقيت وي باز مي‏گردد؛ يعني از آن‏جا كه وي خالق و ربّ همه اشيا است مالك آنان نيز به شمار مي‏رود؛ به همين‏سبب اين مالكيت مطلق بوده، همه تصرّفات را شامل مي‏شود. (مكارم شيرازي، 1353 ـ 66: ج 17، ص 436، 27، ص 449). از آياتي كه رابطه «خالقيت» و «مالكيت» را ترسيم مي‏كند، آيات 25 و 26 سوره زمر است:
اللَّهُ خَالِقُ كلِّ شي‏ءً وَ هُوَ عَلي كلِّ شي‏ءً وَكِيلٌ لَّهُ مَقَالِيدُ السّمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآياتِ اللَّهِ أُولَئك هُمُ الْخسِرُونَ. خداوند، خالق همه چيز، و ناظر بر همه اشياء است. كليدهاي آسمان و زمين از آن او است، و كساني كه به آيات خداوند كافر شدند، زيانكارند.
مقاليد به معناي كليد، و به گفته لغت‏شناسان اصل آن از كليد فارسي گرفته شده است. اين تعبير، به‏طور معمول كنايه از مالكيت يا سلطه بر چيزي است؛ چنان‏كه مي‏گوييم: كليد اين كار به دست فلان است؛ پس آيه پيش گفته مي‏تواند هم اشاره به توحيد مالكيت خداوند، و هم توحيد تدبير و ربوبيت و حاكميت او بر عالم هستي باشد، (مكارم شيرازي، 1353 ـ 66: ج 19، ص 523 و ج 24، ص 315).
آن‏چه در اين‏جا مطرح شد، به مالكيت حقيقي پروردگار مربوط است؛ امّا نقش اين مالكيت در شكل‏گيري نهاد مالكيت، مطابق تصويري كه از عوامل پيدايي مالكيت مطرح شد، به تامّل ديگري نياز دارد. مالكيت حقيقي خداوند، به عالم تكوين و هستي باز مي‏گردد. آفرينش ويژه انسان به‏وسيله پروردگار كه قرآن كريم از آن با واژه «فطرت» ياد مي‏كند (روم (30): 30)، مصداق آشكاري از تأثير مالكيت حقيقي خداوند، در تحقّق عوامل پيدايي نهاد مالكيت است كه در گذشته بررسي شد. انسان با توجّه به اين آفرينش ويژه، از عناصر «گرايش اختصاص دادن اشياء به خود» و نيز «نيكو دانستن اين اختصاص در صورتي كه از نوعي كوشش برخاسته باشد»، بهره‏مند مي‏شود.اين دو عنصر، زمينه مناسبي را براي تصوّر و اعتبار رابطه مالكيت، نزد فرد فراهم مي‏آورد. از سوي ديگر، تمايل فطري انسان به شركت در اجتماع و بهره‏مندي از آثار سودمند اين مشاركت، او را مي‏دارد كه در صورت گوناگوني اين اعتبارات به‏وسيله افراد متفاوت، به توافق نسبي درباره رابطه مزبور كه لازمه تنظيم روابط افراد جامعه است، دست يابد. چنين توافقي، نمود كاملي از نهاد مالكيت در اجتماع مزبور است. در آينده، رابطه طولي كه اكنون درباره «مالكيت حقيقي خداوند» و «نهاد مالكيت» ترسيم شد، با تكيه بر آموزه توحيد، درباره بررسي خواهد شد.

درباره مالكيت حقيقي خداوند، اختلاف نظري مشاهده نشد؛ امّا برخي، مالكيت اعتباري او را نپذيرفته‏اند. برخي بر اين نوع مالكيت، اشكال ثبوتي داشته، اعتبار آن را لغو و باطل مي‏دانند؛ زيرا با برخورداري خداوند از مالكيت حقيقي مطلق، تمام آثاري كه براي مالكيت اعتباري شمرده شده، تحقّق يافته است و به مالكيت اعتباري نيازي نيست؛ درحالي كه در هر اعتباري بايد اثر يا آثار عقلايي كه بتواند بر اعتبار مزبور مترتّب شود، وجود داشته باشد. مرحوم محقّق اصفهاني در اين باره مي‏گويد:
اعتبار ثبوت شي‏ء هنگامي صحيح است كه به‏وسيله ثبوت آن شي‏ء براي شي‏ء ديگر به‏طور حقيقي از آن بي‏نيازي حاصل نشده باشد و گرنه اعتبار لغوي است و از اين‏جا ظاهر مي‏شود كه ملكيت خداي تعالي و تسلّط او برمعلولاتش به اعتبار نيست تا از موارد ملك و حق و نظاير آن‏ها قرار داده شود. (اصفهاني، بي‏تا: ص 9)؛
امّا گروه ديگري با تكيه بر آيات قرآني، مالكيت اعتباري پروردگار را پذيرفته‏اند (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 102). براي اثبات مالكيت اعتباري خداوند بر اموال مي‏توان به ظاهر آيات «خمس» (انفال (8): 41)، «انفال» (انفال (8): 1) و «في‏ء» (حشر(59): 7) كه همگي از اموال بوده و در همگي، عبارت «اللّه‏» همگام با واژه «للرسول» مشاهده مي‏شود، استناد كرد. در اين آيات، مالكيت رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم بر خمس، انفال و في‏ء، كنار مالكيت پروردگار مطرح شده است. اين در حالي است كه مالكيت در اين موارد از مالكيت‏هاي اعتباري شمرده شده و سياق كلام اقتضا مي‏كند كه «اللّه‏» نيز به مالكيت اعتباري خداوند به اين امور اشاره داشته باشد. افزون بر اين، مالكيت حقيقي خداوند به همه چيز تعلّق گرفته، به خمس، انفال يا في‏ء اختصاصي ندارد. اين در حالي است كه قراين نشان از نوعي اختصاص دارد؛ پس اين‏كه در اين آيات، مالكيت خمس، انفال و في‏ء را متعلّق به خداوند و رسول و... شمرده، مالكيت حقيقي نيست؛ بلكه مالكيت اعتباري آن‏ها مقصود است (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 100 ـ 103).
در پاسخ شبهه بي‏فايده بودن مالكيت اعتباري نيز مي‏توان گفت: رابطه مالكيت بين خداوند و مخلوقات بايد با توجّه به عنصر اصلي مفهوم مالكيت، يعني امكان يا جواز تصرّف مورد توجّه قرار گيرد؛ البتّه مالكيت حقيقي به دنبال جواز يا امكان فلسفي، و مالكيت اعتباري در پي جواز اخلاقي، حقوقي و تشريعي است. با توجّه به آن‏چه در تفاوت بين اين دو مالكيت مطرح شد، يكي از نشانه‏هاي مالكيت اعتباري، قابليت انتقال مِلك است؛ بنابراين مهم‏ترين اثر و فايده مالكيت اعتباري خداوند، يافتن بستري مناسب و منطقي جهت تبيين امكان انتقال مالكيت از سوي پرودگار به انسان و نيز دستيابي به تبيين جايگاه فلسفي امكان دخالت پروردگار در تنظيم نهاد مالكيت است، و اين فقط با مالكيت حقيقي پروردگار ميسّر نمي‏شود. مجموع معارف قرآني اين گونه استنباط مي‏شود كه دو گونه تصرّف براي خداوند مطرح شده است. نوع اوّل به تصرّف تكويني مربوط مي‏شود كه مبناي مالكيت حقيقي و تكويني پروردگار است. چنين تصرّفي با تكيه بر هدايت تكويني پروردگار درباره تمام موجودات صورت مي‏پذيرد؛ امّا با توجّه به موجوداتي مانند انسان كه داراي اختيارند، نياز به هدايت تشريعي مطرح است كه در اين گستره، خداوند با تكيه بر اين كه يكي از عاقلان به شمار مي‏رود، اموري را اعتبار كرده و از طريق سلسله انبيا براي انسان ها تبيين مي‏كند. چنان‏چه در اين گستره، در مورد يا موارد خاصّي به نوع رابطه بين انسان و ثروت يا مالي پرداخته شود، نشان‏دهنده دخالت و تصرّف خاصّي از پروردگار است. اين دخالت كه در دايره تشريع، و درباره امر اعتباري است، خود نيز مي‏بايد از سنخ امور اعتباري باشد؛ به همين‏سبب مي‏توان گفت: چنين دخالتي بر مالكيت اعتباري خداوند متّكي است. يقينا اين نوع تصرّف، با تصرّف تكويني تفاوت دارد؛ زيرا مهم‏ترين تصرّف تكويني خداوند كه بر مالكيت حقيقي وي متّكي است تا اين‏جا در مالكيت اعتباري انسان بر اموال مي‏تواند نقش ايفا كند كه زمين و آسمان را به گونه‏اي بيافريند كه قابليت تصرّف و تسخير داشته باشد و در آفرينش اوّليه انسان، چنين استعدادي را قرار دهد كه بتواند در آن دو، تصرّفاتي داشته باشد (بقره (2): 29 و جاثيه (45): 13 و ابراهيم (14): 32 و 33 و نحل (16): 12)؛ بنابراين مي‏توان گفت هيچ مانعي وجود ندارد كه عاقلان براي خداوند نوعي مالكيت را اعتبار كنند؛ به گونه‏اي كه بيان كننده عنصر تصرّف در برخي از اشيا باشد. (امام خميني، 1415: ج 2، ص 8 و 9). تا اين مرحله فقط امكان فلسفي تصرّف كه مهم‏ترين عنصر مالكيت است، ثابت مي‏شود؛ امّا جواز اخلاقي، حقوقي يا شرعي آن به تبيين ديگري نياز دارد؛ البتّه هر اعتباري داراي خاستگاه حقيقي است و مالكيت حقيقي و تكويني مي‏تواند منشأ مالكيت اعتباري به شمار رود؛ به همين دليل، مالكيت اعتباري خداوند نيز مانند مالكيت حقيقي وي مطلق بوده و در طول مالكيت انسان مطرح شده و با توجّه به تصويري كه در نظريه توحيد افعالي مطرح مي‏شود، در صورت تزاحم، بر تمام مالكيت هاي اعتباري كه ممكن است عاقلان اعتبار كنند، مقدّم و برتر است.
با توجّه به نكات پيش‏گفته به خوبي مي‏توان گفت كه آيه 33 از سوره نور بر مالكيت اعتباري خداوند دلالت دارد:
وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِي آتاكُمْ. و به آنان از مالي كه پروردگار به شما عطا نموده است، بدهيد.
در اين آيه، دو نوع رابطه «رابطه انسان و مال» و «رابطه خداوند و مال» كه همان مالكيت انسان، و مالكيت خداوند است، مطرح شده. از آن‏جا كه تصرّف انسان در مال، همانند تصرّف انسان در نفسش و مانند آن نيست، رابطه اوّل به مالكيت اعتباري انسان اشاره دارد. دخالت خداوند در چگونگي اين مالكيت، همان گونه كه در آيه مطرح شده است، دخالت تكويني نيست؛ بلكه در گستره اعتباريات قرار دارد. اين دخالت تشريعي، متّكي بر رابطه خاص «بين خداوند و مال» است كه خداوند در جايگاه يكي از عاقلان و مالك حقيقي همه مخلوقات، در ابتدا مالكيت اعتباري خود را مطرح؛ سپس با تكيه بر برتري و تقدّم آن، در چگونگي رابطه انسان و مال دخالت كرده، به هدايت تشريعي وي مي‏پردازد؛ پس مفاد آيه اين است كه تمام ثروت‏ها در مرتبه اوّل مال خدا است و در مرتبه بعد به مالكيت شخص انسان در مي‏آيد؛ البتّه در صورتي كه با مالكيت خدا منافات نداشته باشد (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1371: ص 225). روايات بسياري نيز اين مفاد را تأييد مي‏كند.(3)
بدين ترتيب به نظر مي‏رسد با پذيرفتن مالكيت اعتباري خداوند، بهتر مي‏توان مباني نظري مربوط به مجاري دخالت وحياني پروردگار را در شكل‏گيري ساختار مالكيت ترسيم كرد. وحي با تأثير بر شناخت‏هاي فطري،گرايش‏هاي ناشي از فطرت انسان را تنظيم مي‏كند. همان‏گونه كه در آيه 92 آل‏عمران مشاهده شد، فرد با وجود گرايش‏هاي طبيعي و دروني اوّليه به اموال، به دليل آشنايي با وحي، تمايلات دروني خود را تنظيم كرده، در اختصاص دادن آن‏ها به خويشتن شرايط خاصّي را پذيرا مي‏شود؛ به همين‏سبب تصوّر و اعتبار مي‏كند كه قسمت معيّني از اين مال به ديگران فقيران اختصاص يابد. به عبارت ديگر، از آن پس، خود را مالك قسمت مزبور ندانسته، آثار ناشي از مالكيت را به ديگري مربوط مي‏داند.

«مباني نظري ساختار مالكيت از ديدگاه قرآن كريم» از منظر ديگري نيز مي‏تواند بررسي شود. در اين نگاه تلاش مي‏شود اين موضوع با توجّه به آموزه توحيد كه در آيات قرآني و تفاسير مورد تأكيد قرار گرفته است، بررسي و تبيين شود. مهم‏ترين مبناي خداشناسي كه در قرآن كريم آمده، توحيد است. توحيد به دو شاخه اصلي (نظري و عملي) تقسيم مي‏شود. توحيد نظري، اعتقاد قطعي به يكتايي خداوند در ذات، صفات و افعال است. توحيد نظري، داراي سه شاخه توحيد ذاتي، صفاتي و افعالي است (مكارم شيرازي، 1353 ـ 66: ج 27، ص 447). توحيد ذاتي به معناي اعتقاد به يكتايي پروردگار و بي همتا بودن وي است (آل عمران (3): 18، شوري (42): 11، توحيد (1): 1 ـ 4). توحيد افعالي هم به معناي درك و شناخت جهان با همه نظام و سنّت‏هايش به صورت فعل خدا است؛ البتّه با اين اعتقاد كه عالم هم در مقام ذات و وجود و هم در مقام تأثير و علّيّت استقلال ندارد.
توحيد افعالي با توجّه به نوع رابطه‏اي كه پروردگار با مخلوق مي‏يابد، انواع گوناگوني دارد. يكي از آن‏ها توحيد در مالكيت است. به عبارت ديگر، تصرّف كه مهم‏ترين عنصر مالكيت معرّفي شد، فعل است؛ البتّه حاصل اين فعل در مالكيت تكويني پروردگار، همان امور حقيقي يا مخلوقات، و در مالكيت اعتباري، همان احكام معاملات يا تشريعيات درباره اين موضوع است. توحيد افعالي خداوند در شاخه‏مالكيت، به معناي برتري مالكيت وي بر تمام مالكيت هاي ديگر است. اين امتياز، با توجّه به معناي توحيد افعالي، به‏سبب استقلالي است كه درباره رابطه خداوند با مخلوقات و تصرّف وي در آن‏ها مشاهده مي‏شود. قرآن كريم برتري مزبور را اين گونه وصف مي‏كند:
وَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدا وَلَمْ يَكُن لَّهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَلَمْ يَكُن لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِّ وَكَبِّرْهُ تَكْبِيرَا (اسراء (17): 111)؛
يعني خدا در ملك، در مالكيت، در سلطه، و در قدرت، شريك و رقيب ندارد. اين طور نيست كه اين ملك تقسيم مي‏شود. در عين اين‏كه مخلوقاتش ملك دارند، ملك داشتن آن‏ها در طول ملك داشتن او است (مطهري، 1377: ج 6، ص 52).
ملاحظه مي‏شود كه با توجّه به آموزه «توحيد افعالي»، مباني نظري دخالت پروردگار در تعيين ساختار مالكيت نظام اقتصاد اسلامي به صورتي شكل مي‏گيرد كه مالكيت انسان در طول مالكيت خداوند قرار مي‏گيرد؛ به همين‏سبب در مقام ثبوت، اين ساختار، جايگاه منطقي دارد. براهين مربوط به اثبات «توحيد افعالي» نيز مي‏تواند شاهدي بر برتري اين ساختار باشد.
اين رابطه طولي مي‏تواند با توجّه به نظريه «استخلاف» كه در قرآن كريم مطرح شده و چگونگي رابطه انسان و خدا را تبيين مي‏كند، به گونه‏اي ديگر مطرح شود:
وَأَنفِقُوا مِمَّا جَعَلَكُم مُسْتَخْلَفِينَ فِيهِ (حديد (57): 7)
از آن‏جا كه «انفاق» نوعي تصرّف در مال است، اين آيه آشكارا به تنظيم مالكيت اعتباري انسان دلالت مي‏كند. واژه «استخلاف يا جانشيني» به‏روشني به مرتبه مقدّم و برتر مالكيت اعتباري خداوند كه برخاسته از اطلاق مالكيت حقيقي او است، اشاره دارد (طباطبايي، 1362: ج 3، ص 203 و صالح، 1417: ص 112 و عسّال، 1992: ص 43). اين مفهوم از آيات بقره (2): 30؛ نور (34): 33؛ طلاق (65): 7؛ هود (11): 61؛ فاطر (35): 39، و نيز آياتي كه به «تسخير» و «رزق» مربوط مي‏شود، قابل برداشت است. اين آيات، آشكارا بر اين دلالت مي‏كنند كه مالكيت انسان، مالكيت اصيل نيست؛ بلكه مالكيت وي به جهت جانشيني او از طرف پروردگار است. طبيعت اين جانشيني اقتضا مي‏كند كه دخالت خداوند براي تنظيم مالكيت اعتباري انسان از جانب وي مورد اطاعت قرار گيرد (صدر، 1375: ص 537 و مكارم شيرازي، 1353 ـ 66: ج 27، ص 449). و دين بر اساس زمخشري مي‏گويد، «اموالي كه در اختيار شما قرار دارد، اموالي است كه خداوند آن‏ها را آفريده و به شما ارزاني داشته و به شما امكان بهره‏مندي از آن‏ها را عطا كرده است؛ به گونه‏اي كه شما را در تصرّف آن‏ها جانشين خود قرار داده؛ پس در حقيقت، آن‏ها اموال شما نيست و شما فقط وكيلان و او هستيد؛ بنابراين در راه خدا انفاق كنيد».
انسان به واسطه برخورداري از دو عنصر «آگاهي» و «اراده» قابليت تكويني آن را مي‏يابد كه به مقام جانشين پروردگار بر روي زمين رسيده، مناسبات توليدي را پديد آورد و از ابزار توليد در جهت خير و فضيلت يا ستم و استثمار استفاده كند. از سوي ديگر، وي داراي نيازهاي متفاوت فردي، اجتماعي مادّي و معنوي است كه تكاملش ايجاب مي‏كند به اين نيازها، در حدّ امكان، توجّه داشته باشد و در تنظيم آن‏ها بكوشد. هدايت پروردگار در تنظيم رابطه مالكيت به معناي تحقّق مصالح فردي ـ اجتماعي و رفع نياز وي در حدّ امكان بوده و اين دستاوردها بر توجّه انسان به مقام جانشيني و مرتبه مالكيت اعتباري وي در مقايسه با مالكيت اعتباري خداوند و چگونگي عملكرد وي اشاره دارد:
ثُمَّ جَعَلْناكُمْ خَلائِفَ فِي الْأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ (يونس: (10) 15). آن‏گاه شما را پس از آن‏ها جانشين قرار داديم تا بنگريم چگونه رفتار مي‏كنيد.
دخالت پروردگار در تعيين انواع مالكيت‏ها در ساختار مالكيتي نظام اقتصاد اسلامي نيز با توجّه به «نظريه استخلاف» قابل توجيه است. بسياري از اقتصاددانان مسلمان در تبيين اين ساختار به اين نظريه اشاره داشته‏اند (يونس المصري، 1421: ص 52 و عوده، 1984: ص 21 و مشهور، 1991: ص 54 و الطريقي، 1417: ص 78).

تاكنون، مباني نظري امكان دخالت پروردگار در تعيين ساختار مالكيت بررسي شد. از اين پس، با ارائه گزارش كوتاهي از چگونگي ديدگاه اقتصاددانان مسلمان درباره مالكيت در نظام اقتصاد اسلامي،به دنبال اثبات اين نكته‏ايم كه امكان مزبور به واقعيت پيوسته و دخالت وحياني پروردگار، سبب شكل‏گيري ديدگاه‏هاي مزبور شده است؛ بنابراين مي‏توان گفت: قسمت قبل، عهده‏دار بررسي امكان ثبوتي دخالت پرودگار در تعيين اين ساختار بوده و اين قسمت به دنبال دستيابي به اين ساختار در مقام اثبات است.
اقتصاددانان مسلمان در تعيين ساختار مالكيت با تكيه بر آموزه‏هاي اسلامي، از ابتدا مالكيت مختلط را مطرح كرده‏اند؛ البتّه آنان هنگام تبيين مالكيت مختلط به دو گروه تقسيم شده‏اند.برخي در ترسيم آن فقط از دو عنصر يعني «مالكيت عمومي» و «مالكيت خصوصي» ياد كرده‏اند (الخطيب، 1997: ص 35 و 84 و خامنه‏اي 1370: 123 و 125؛ و عسّال 1992: ص 59)؛ امّا بسياري، عنصر ديگري به نام «مالكيت دولتي» را مطرح ساخته‏اند. (شوقي الفنجري، 1997: ص 139 و صدر، 1375: ج 1، ص 34 و صالح، 1417: ص 116). از آن‏جا كه ديدگاه دوم بنا بر اظهار برخي دقيق‏تر بوده (عبدالحي النجار، 2003 م: ص 301) و اين گروه، براي اثبات عنصر سوم از آيات قرآني استفاده كرده‏اند، در ادامه، سه‏گونه مالكيت (خصوصي، عمومي و دولتي) مطرح، و نشان داده مي‏شود كه هر سه، از سوي پروردگار تشريع شده‏اند و هر سه آن‏ها در عرض يك‏ديگر اصالت دارند؛ البتّه اثبات اين مالكيت‏ها با توجّه به وفور روايات بسيار آسان‏تر است؛ امّا در اين‏جا فقط آياتي مورد تأكيد قرار مي‏گيرد كه مورد استناد اقتصاددانان مسلمان قرار گرفته است.

منشأ و خاستگاه مالكيت خصوصي، از رابطه اعتباري يكي از امور تكويني، يعني فطرت، عقل و چگونگي زندگي اجتماعي انسان است. قرآن كريم با توجّه به توحيد ربوبي تشريعي، جايگاه رابطه مزبور را با تكيه بر نظريه «جانشيني و خليفه‏اللّهي» اين گونه ترسيم مي‏كند:
ءَامِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسولِهِ وَ أَنفِقُوا مِمَّا جَعَلَكم مُّستَخْلَفِينَ فِيهِ فَالَّذِينَ ءَامَنُوا مِنكمْ وَ أَنفَقُوا لهَُمْ أَجْرٌ كَبِيرٌ (حديد: 57). به خدا و پيامبر او ايمان آوريد، و از آن‏چه شما را در [استفاده از آن،] جانشين [ديگران] كرده، انفاق كنيد. پس كساني از شما كه ايمان آورده و انفاق كرده باشند، پاداش بزرگي خواهند داشت.
امر به انفاق، كشف از پذيرش مالكيت خصوصي دارد كه با توجّه به توحيد تشريعي، از واژه‏هاي «اللّه‏» و «رسول» قابل استنباط است. درباره مالكيت خصوصي به آيات بسياري استناد شده است. (ذاريات (51): 19؛ نساء (4): 5 و 10، 29 و بقره (2): 279؛ المسد (111): 2؛ همچنين آياتي كه برقرض، ارث، انفاق، صدقات، مهر، غصب، وصيت، عتق، ديه و ربا دلالت دارند).
مالكيت خصوصي در نظام اقتصاد اسلامي چنان مورد توجّه و احترام قرار گرفته كه از سوي قرآن كريم، حكم بريدن دست سارق يعني متجاوز به حريم اين نوع مالكيت صادر شده است (مائده (5): 36)؛ يعني كسي كه با بي‏احترامي به حقّ مالكيت به تصرّف در شي‏ء اقدام كرده است، مجازات مي‏شود. از سوي ديگر، لجام گسيختگي اين مالكيت، سبب طغيان و سركشي فرد (علق (96): 6) و نيز فقر و اختلاف طبقاتي شديد (حشر (59): 7) مي‏شود؛ به همين‏سبب مالكيت خصوصي در اين نظام برخلاف نظام سرمايه‏داري محدود است؛ زيرا چنان كه گفته شد، مالكيت خصوصي از ديدگاه قرآن در طول مالكيت خداوند قرار دارد؛ از اين رو، خداوند مي‏تواند محدوديت‏هايي را براي اين مالكيت وضع، و حتّي در برخي موارد، آن را سلب كند. اين محدوديت در ابتدا با توجّه به «اصل مداخله دولت» كه بازتابي از دو قسم ديگر مالكيت است، تعيين مي‏شود؛ امّا نوع ديگري از محدوديت‏ها وجود دارد كه با توجّه به احكام، به وسيله مسلمان رعايت مي‏شود و نمودي از تأثير پذيري اين نظام از آموزه توحيد در شاخه ربوبي تشريعي است. در هر صورت، در نظر گرفتن چنين محدوديت‏هايي در مقام نظريه‏پردازي، تضمين كننده مناسبي براي دور شدن نظام مزبور از بحران‏هاي اقتصادي است كه نظام سرمايه‏داري در عمل با آن مواجه شده و در نهايت به بعضي از اين محدوديت ها تن داده است.
محدوديت‏هايي كه قرآن كريم درباره مالكيت خصوصي مطرح كرده، گاهي به مالك مربوط مي‏شود؛ يعني مالك براي تملّك بايد شرايطي دانسته باشد:
وَ لا تُوءْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِياما وَ ارْزُقُوهُمْ فِيها وَ اكْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفا (نساء: (4): 5) اموال خود را كه خداوند آن را وسيله قوام [زندگي] شما قرار داده، به سفيهان ندهيد؛ ولي از [عوايد [آن به ايشان بخورانيد و آنان را پوشاك دهيد و با آنان سخني پسنديده بگوييد؛
يعني اموالي كه در مالكيت خصوصي خود داريد، به آنان كه به رشد لازم نرسيده‏اند و بلوغ كامل عقلي كه بتوانند در اموال تصرّف كنند، ندارند، نسپاريد؛ زيرا اين امر مخالف با احترام و حفظ مالكيت خصوصي است (صالح، 1417: ص 113 و رواس قلعه‏چي، 1997: ص 107). برخي ديگر از محدوديت‏ها به ملك مربوط مي‏شود؛ يعني برخي از اشيا همچون خمر، در ديدگاه قرآن قابل تملّك نيستند:
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الاْءَنْصابُ وَ الاْءَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (مائده (5): 88).
در آيه پيشين، افزون بر نوع دوم از محدوديت‏هاي مالكيت خصوصي، به نوع ديگري اشاره مي‏كند كه از طريق محدود كردن اسباب مالكيت صورت مي‏پذيرد. اين آيه، برخي اسباب ممنوع مالكيت را همچون قمار برشمرده است.
نوع چهارم از محدوديت‏هايي را كه قرآن كريم براي مالكيت خصوصي مطرح مي‏كند، به محدوده حقّ تصرّفات مالك در ملك خود مربوط مي‏شود. حرمت اسراف و تبذير از جمله اين موارد است. (انعام (6): 142؛ اعراف (7): 32؛ اسراء (17): 27). نوع آخر از محدويت ها به واجبات مالي باز مي‏گردد كه فرد بايد به پرداخت آن اقدام كند. (حامد محمود، 2000 م: ص 87). اهميّت اين قسم به گونه اي است كه پس از نماز مورد تأكيد قرار گرفته است:
وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ ارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِينَ (بقره (2): 43). و نماز را برپا داريد و زكات را بپردازيد و با نمازگزاران نماز كنيد.
افزون بر زكات، انفاقات ديگري نيز بر اموال فرد تعيين شده است كه با پرداخت آن فقر از چهره جامعه زدوده مي‏شود:
وَ فِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَ الَْمحْرُومِ (ذاريات (51): 20). و در اموال خود براي فقير سائل و محروم، حقّي را در نظر مي‏گيرند.
يكي از مواردي كه قرآن كريم درباره مالكيت خصوصي به آن اشاره كرده، برخي اسباب مُجاز اين نوع مالكيت است. از جمله اين موارد مي‏توان از بيع (بقره (2): 272)، صيد (مائده (5): 93)، جعاله (يوسف (12): 71) ياد كرد. برخي از تفاسير همچون زمخشري، ابن كثير، رازي و قرطبي با توجّه به همين آيه، حكم جواز جعاله را مطرح كرده اند. مهر و صداق (نساء (4): 4، 20، 21)، ارث (نساء (4): 7، 11، 12)، وصيت (بقره (2): 180) و آن‏چه دولت از زكات به افراد اختصاص مي‏دهد (توبه (91): 60)، نيز از همين موارد است. قرآن كريم محدوديت‏هاي مربوط به اسباب مالكيت را به گونه ديگري نيز بيان كرده است. در آيه 188 بقره يك معيار كلّي براي اسباب نامطلوب مالكيت، يعني باطل بودن آن‏ها معرّفي مي‏كند:
وَلا تَأْكُلوا اَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ اِلاّ اَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ (نساء (4): 29). اموالتان را ميان خودتان به ناروا مخوريد، مگر اين كه تجارتي از روي رضايت انجام داده باشيد.
تجارت و مبادله، وقتي ميسّر است كه طرفين، مالك شخصي مالي بوده، حق تصرّف و استفاده مستقل از آن را داشته باشند؛ سپس بر اساس انگيزه‏هايي در صدد مبادله برآيند.

اموالي هستند كه هيچ فرد خاصّي، مالك آن‏ها نيست تا بتواند به نحو دلخواه در آن تصرّف كند؛ بلكه ملك همه مسلمانان است؛ خواه آنان كه در قيد حياتند و خواه آنان كه هنوز به دنيا نيامده‏اند (حقاني زنجاني، 1374: ص 34). در مالكيت عمومي، اجازه تصرّف و بهره‏برداري عموم مردم (اعمّ از مسلمان و غير مسلمان كه تابعيت دولت اسلامي را دارند) در ثروت‏هاي عمومي با نظارت مستقيم دولت است؛ به همين‏سبب تحت نظارت وليّ‏امر مسلمانان قرار مي‏گيرد تا به گونه اي مناسب به افراد واگذار، و درآمد حاصل از آن‏ها به‏صورت ملك عموم مسلمانان، در راه‏هايي صرف شود كه نفع آن، عايد عموم مسلمانان شود. (محمود البعلي، 2000 م: ص 78) يكي از فلسفه‏هاي وجودي كه براي اين نوع مالكيت مطرح شده، احترام به مصالح آيندگان است؛ زيرا اگر ملكي جزو اموال عمومي باشد، دغدغه اين كه مسلمانان آينده نيز در آن سهيم هستند، مالك را به استفاده از ملك به اندازه رفع نياز و مواظبت و نگهداري از آن براي آيندگان ملزم مي‏كند. (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 109).
بدين ترتيب مي‏توان گفت: منشأ اين نوع مالكيت در حقوق اسلامي با ديگر نظام‏هاي حقوقي متفاوت است؛ به همين‏سبب در نظام سرمايه داري كه مالكيت خصوصي را اصل قرار داده، مالكيت عمومي به طور كاملاً محدود مطرح است، و در نظام سوسياليسم كه مالكيت خصوصي را به غير از موارد خاص محكوم مي‏كند، كلّيّه اموال توليدي و سرمايه‏اي و ابزارها تحت برنامه‏ريزي و سياستگذاري دولت قرار دارد. درباره موارد مالكيت عمومي در منابع اقتصاد اسلامي اختلاف نظر مشاهده مي‏شود. برخي، ثروت‏هاي عمومي را شامل زمين موات، آباد طبيعي، مفتوح‏العنوه و صلحي دانسته (موسويان، 1379: ص 52 و دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1371: ص 232). و عدّه‏اي آن را در زمين‏هاي مفتوحٌ عنوةً و صلحي خلاصه كرده‏اند (حقاني زنجاني، 1374: 37).

مقصود از «مالكيت دولتي»، «مالكيت حكومت اسلامي» يا «مالكيت امام» است. اين نوع مالكيت، مالكيت منصب امامت و رهبري امّت اسلامي است، نه مالكيت شخص امام؛ زيرا اين نوع مالكيت از امامي به امام ديگر منتقل مي‏شود، نه به وارثان او(4) (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: 104) از ديدگاه اسلام، در رأس دولت، شخصيت امام معصوم عليه‏السلام يا وليّ‏فقيه قرار مي‏گيرد (سبحاني، 1378: 51 و 54). عدّه‏اي، امكان فلسفي مالكيت دولتي را اين گونه طرح كرده‏اند:
بر طبق اين نظر كه فرد وجود دارد، و اجتماع يك امر اعتباري است، چون امر اعتباري اصلاً وجود ندارد، مالكيت هم براي اجتماع ناصحيح است؛ امّا از آن‏جا كه حق با كساني است كه مي‏گويند اجتماع وجود دارد و صلاحيت مالكيت هم دارد تا از راه مشروع مالك شود، مالكيت دولتي امر ممكني مي‏باشد (شهيد مطهري، 1373: ج 1، ص 37 و 1372: ص 138 و 142 و كمال، 1986: 144).
اين حقّ تصرّف به دولت اجازه مي دهد با توجّه به اين كه خدمتگزار مردم در اداره جامعه است، جهت گسترش عدالت و توزيع برابر درآمد و ثروت و نيز رشد و توسعه اقتصادي اقدام كند. (يونس المصري، 1421: ص 387). حكومتي كه اموالي را به طور مستقل در اختيار ندارد و براي تأمين نيازمندي‏هاي مادّي خود همواره به ديگران نيازمند است، آزادي عمل نخواهد داشت (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 105). در قرآن كريم، از اين اموال با عنوان «انفال» (انفال (8): 1) يا «في‏ء» (حشر (59): 8) ياد شده است. كلمه انفال، جمع نفل، به فتح فاء، به معناي زيادي هر چيزي است و به همين‏سبب، نمازهاي مستحبي را كه زياده بر فريضه است، نافله مي‏گويند. اموالي كه براي آن‏ها مالكي شناخته نشده باشد، مثل كوه‏ها و بستر رودخانه هاي متروك و آبادي‏هايي كه اهلش نابود شده‏اند و اموال كسي كه وارثي ندارد و مانند اين موارد، از اين جهت كه گويا اموال مذكور، زيادي بر آن مقدار اموالي است كه مردم مالك شده‏اند، به آن‏ها انفال گفته مي‏شود (طباطبايي، 1362: ج 8، ص 9 و دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 105) «في‏ء» نيز در لغت به معناي بازگشت است (نهاية اللغه، مجمع‏البحرين).
با توجّه به ريشه لغوي اين دو واژه مي‏توان استنباط كرد كه انفال از آن رو اين اموال را شامل مي‏شود كه مازاد بر حقوق فردي مسلمانان است و دست تصرّف افراد از آن به دور و كوتاه است و بايد در اختيار مقام امامت و رهبري قرار گيرد، و از آن رو كه ناروا در تصرّف ديگران قرار گرفته و بايد به موضع اصلي و ذاتي خويش بازگردد، «في‏ء» نام گرفته است (خامنه‏اي، 1370: ص 42). شأن نزول «آيه انفال» و «آيه في‏ء» دلالت اين آيات بر مالكيت رسول صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم را به‏صورت مالكيت دولتي تأييد مي‏كند.
درباره «آيه انفال» سعيد بن منصور، احمد ابن منذر، ابن ابي حاتم، ابن حبان، ابو الشيخ و حاكم و بيهقي و ابن مردويه همگي از عبادة بن صامت روايت كرده‏اند كه گفت:
ما با رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم بيرون شديم و من با او حاضر در جنگ بدر گشتم، تا اين‏كه دو صف برابر هم قرار گرفته و مشغول جنگ شدند، و خداوند، دشمن را فراري داد، يكدسته از مسلمين دشمن را تعقيب كرده و به هر كه دست مي‏يافتند، مي‏كشتند. دسته‏اي ديگر به جمع‏آوري غنيمت سرگرم شده و دسته سوم، اطراف رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم حلقه زدند تا او را از شر دشمنان نگهباني كنند. اين بود تا شب. وقتي شب شد، همه لشكريان به لشكرگاه برگشته و دور هم گرد آمدند؛ در نتيجه، آن عدّه‏اي كه به جمع‏آوري غنيمت پرداخته بودند گفتند: كسي غير ما حقّي از آن ندارد كه ما خودمان جمع كرده‏ايم. آن عدّه كه دشمن را تعقيب كرده بودند، در جواب مي‏گفتند: شما از ما سزاوارتر نيستيد؛ براي اين‏كه ما دشمن را از اموالشان جدا كرده و فراري داديم. آن عده هم كه دور پيغمبر را گرفته بودند، گفتند: شما از ما سزاوارتر نيستيد و ما كاري كه مستلزم بي‏بهرگي ما شود نكرديم؛ زيرا اگر با شما نبوديم، براي اين بود كه مي‏ترسيديم از ناحيه دشمن آسيبي به رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم برسد؛ لذا به حراست او پرداختيم. آيه شريفه «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الاَْنْفالُ قُلِ الاَْنْفالُ لِلّهِ وَ الرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللّه‏َ وَ اَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنَكُمْ نازل شد و رسول خدا آن را در ميان مسلمين تقسيم كرد.... (طباطبايي، 1363: ج 9، ص 16؛ همان، 1362: ج 9: ص 9؛ طبرسي، 60 ـ 1350: ج 4، ص 797 و قمي، 1404: ج، 1 ص 254).
درباره شأن نزول «آيه في‏ء» نيز اين گونه مطرح شده است كه پس از بيرون رفتن يهود بني نضير از مدينه، باغ‏ها و زمين‏هاي كشاورزي و خانه‏ها و قسمتي از اموال آن‏ها در مدينه باقي ماند. جمعي از سران مسلمانان خدمت رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم رسيدند و طبق آن‏چه از سنّت عصر جاهليت به خاطر داشتند، عرض كردند: برگزيده‏هاي اين غنيمت، و يك چهارم آن‏را برگير و بقيه را به ما واگذار تا ميان خود تقسيم كنيم! آيات پيشين نازل شد و با صراحت گفت: چون براي اين غنايم، جنگي نشده و مسلمانان زحمتي نكشيده‏اند، تمام آن به رسول اللّه‏ (رئيس حكومت اسلامي) تعلّق دارد و او هر گونه صلاح بداند، تقسيم مي‏كند و چنان‏كه بعد خواهيم ديد، پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم اين اموال را ميان مهاجران كه دست‏هاي آن‏ها در سرزمين مدينه از مال دنيا تهي بود و تعداد كمي از انصار كه نياز شديدي داشتند تقسيم كرد (مكارم، 1353: ص 501 همان، ج 23، ص 501 و 66 و طباطبايي، 1362: ج 19، ص 207).
بيش‏تر رواياتي كه در باب في‏ء و انفال وارد شده، ملكيت اصلي آن‏ها را از آن خدا و رسول مي دانند (حرّ عاملي، 1409: ج 9، ص 523). انفال شامل زمين‏هاي موات، جنگل‏ها، مراتع، غنايم جنگي، ماليات‏ها و درآمدهاي ناشي از اموال و مؤسسه‏هاي دولتي است (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1371: ص 229). مالكيت دولت بر اين امور، سبب جلوگيري از نزاع‏هاي اجتماعي و انحصار قشر ثروتمند مي‏شود. دولت با در اختيار داشتن اين گونه ثروت‏ها مي‏تواند قشر محروم جامعه را برخوردار كرده و آن‏ها را به سطح متوسّط برساند. مهم‏ترين مورد ديگري كه در مالكيت دولت بوده و در قرآن كريم به آن اشاره شده، خمس است:
وَ اعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شي‏ءٍ فَأَنَّ للَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبي وَ الْيَتَمَي وَ الْمَسكِينِ وَ ابْنِ السّبِيلِ إِن كُنتُمْ ءَامَنْتُم بِاللَّهِ وَ مَا أَنزَلْنَا عَلي عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقَانِ يَوْمَ الْتَقَي الْجَمْعَانِ وَ اللَّهُ عَلي كلِّ شي‏ءٍ قَدِيرٌ (انفال (8): 41).
غنيمت در اصل، سودي است كه به دست مي آيد (مجمع البحرين). با توجّه به برخي نكات تفسيري مي‏توان گفت: معناي آيه اين مي‏شود: بدانيد كه آن‏چه شما غنيمت مي‏بريد، هر چه باشد يك پنجم آن از آن خدا و رسول و خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و ابن السبيل است و آن را به اهلش برگردانيد اگر به خدا و به آن‏چه كه بر بنده‏اش محمد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم در جنگ بدر نازل كرده، ايمان داريد و در روز بدر اين معنا را نازل كرده بود كه انفال و غنيمت‏هاي جنگي از آن خدا و رسول او است، و هيچ‏كس را در آن سهمي نيست، و اكنون همان خدايي كه امروز تصرّف در چهار سهم آن را بر شما حلال و مباح كرده، دستورتان مي‏دهد كه يك سهم آن را به اهلش برگردانيد.
از ظاهر آيه برمي‏آيد كه تشريع در آن مانند ساير تشريعات قرآني ابدي و هميشگي است، و نيز استفاده مي‏شود كه حكم آيه به هر چيزي مربوط است كه غنيمت شمرده شود؛ هر چند غنيمت جنگي مأخوذ از كفّار نباشد؛ مانند استفاده‏هاي كسبي و مرواريدهايي كه با غوص از دريا گرفته مي‏شود و كشتيراني و استخراج معادن و گنج. گو اين‏كه مورد نزول آيه، غنيمت جنگي است؛ امّا مورد، مخصّص نيست. همچنين از ظاهر مصارفي كه برشمرده و فرموده: لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَي وَالْيَتَامَي وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ برمي‏آيد كه مصارف خمس در آن‏ها منحصر، و براي هر يك از آن‏ها سهمي است، به اين معنا كه هر كدام مستقل در گرفتن سهم خود هستند؛ همچنان‏كه نظير آن از آيه زكات استفاده مي‏شود، نه اين‏كه منظور از ذكر مصارف از قبيل ذكر مثال باشد (طباطبايي، 1363: ج 9، ص 120).
از ديگر مواردي كه ملك دولت اسلامي است مي‏توان از جزيه، ماليات‏هاي حكومتي، اموالي كه مردم به دولت مي‏بخشند ياد كرد (ميرمعزي، 1380: ص 160 و محمود البعلي، 1421: ص 75).

در مالكيت دولتي، مالك دولت بوده و با توجّه به عنوان اعتباري كه دارد، داراي حقّ تصرّف است؛ امّا در مالكيت عمومي، مردم مالك هستند و دولت از سوي آن‏ها جانشيني و نيابت دارد كه با توجّه به مصلحت عمومي در آن تصرّف كند؛ البتّه در اين جهت براي دولت وظايفي معيّن شده است (يونس المصري، 1421: ص 387). مالكيت مزبور، به‏گونه‏اي نيست كه قابل تفكيك باشد و هر كسي بتواند سهم خويش را جدا كند (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 107).
يكي ديگر از تفاوت هاي بين اين دو مالكيت اين است كه در مالكيت عمومي، درآمدهاي ايجاد شده از ثروت‏ها بايد به وسيله دولت يا وليّ‏امر، به مصارف جمعي چون ساختمان بيمارستان، راه، پل و... برسد (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 108) و غير از موارد استثنايي كه توازن جامعه ايجاب مي‏كند نمي‏توان آن را براي تأمين نيازهاي گروه خاصّي از اجتماع، به صورت كمك نقدي اختصاص داد. اين در حالي است كه ثروت‏هاي دولتي، افزون بر آن كه مي‏تواند به مصارف عمومي برسد، براي كمك به گروه‏هاي اجتماعي قابل مصرف است (صدر، 1375: ص 259).
درباره مقايسه مالكيت عمومي و دولتي با مالكيت خصوصي نيز بايد گفت: در نظام اقتصاد اسلامي، منشأ مالكيت، به مالكيت تكويني پروردگار باز مي‏گردد، و يكي از مظاهر مالكيت تكويني پروردگار، مالكيت اعتباري يا تشريعي او است. ارتباط تنگاتنك بين مالكيت حقيقي تكويني پروردگار و مالكيت تشريعي‏اش، اقتضا مي‏كند كه مالكيت تشريعي وي نيز مطلق و مستقل باشد؛ يعني خداوند در جعل و وضع مالكيت اعتباري اولا و احقّ است؛ به همين‏سبب فردي كه به توحيد اعتقاد دارد، لزوما با قبول سلطه تكويني و تشريعي خداوند تمام اعتبارات وضع شده از سوي وي را كه به آن احكام و قوانين شرعي مي گوييم، پذيرفته و او را در حوزه اعتباريات ذي‏حق مي‏داند. جايگاه مالكيت عمومي و دولتي در جهان بيني قرآن كريم زماني آشكارتر مي‏شود كه به نظريه قرآني «استخلاف انسان» توجّه شود. استخلاف انسان بر روي زمين و تفويض مالكيت عين يا منفعت موجود در آن به وي، در اشكال گوناگوني مي‏تواند اعتبار شود. يكي از آن اشكال، واگذاري ثروت‏هاي طبيعي و غير آن به مقام ولايت و سلسله مراتب نزولي ولايت تشريعي براي صرف در مصالح و منافع عموم مردم است پيامبر يا امام معصوم عليه‏السلام كه مصداق اكمل جانشيني پروردگارند، شايستگي آن را دارند كه تصرّف اين اموال را در جهت كسب مصالح عمومي هدايت كنند.

برقراري محدوديت هايي براي مالكيت خصوصي و در نظر گرفتن مالكيت هاي عمومي و دولتي به منظور رسيدن به اهدافي است كه قرآن كريم اين‏گونه به يكي از آن‏ها اشاره دارد:
مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلي رَسولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَي فَللَّهِ وَ لِلرَّسولِ وَ لِذِي الْقُرْبي وَ الْيَتَمَي وَ الْمَسكِينِ وَ ابْنِ السبِيلِ كي لا يَكُونَ دُولَةَ بَينَ الأَغْنِيَاءِ مِنكُمْ... (حشر: 6). آن‏چه خدا از اموال اهل قري به رسول خود برگردانيد، از آن خدا و رسول او و از آن خويشان رسول و فقيران و مسكينان و درماندگان در راه است تا اموال بين توانگران دست به دست نچرخد...؛
يعني حكمي كه ما درباره مسأله «في‏ء» مطرح كرديم فقط براي اين بود كه اموال، به اغنيا اختصاص نيافته، بين مردم گردش كند و دست به دست شود (طباطبايي، 1363: ج 19، ص 353 و صالح، 1417: ص 122).
اگر چه در نظام سرمايه داري، مردم مي‏توانند زمين‏هاي موات يا آباد طبيعي، و ثروت‏هاي عمومي را مالك شوند. در اين وضعيت، بي‏ترديد، گروهي اندك كه زكاوت و استعداد و موقعيت ويژه اجتماعي دارند، مالك بخش بزرگي از اين ثروت‏ها مي‏شوند، و بسياري از مردم بي‏بهره مي‏مانند و فقر و نابرابري در جامعه شدّت مي‏يابد. اسلام براي جلوگيري از اين امر،و با تكيه بر اين مبناي نظري كه مالكيت انسان در طول مالكيت خداوند است، ثروت‏هاي عمومي و طبيعي را در اختيار امام عادل و دولت اسلامي قرار داده است تا از آن، براي تحقّق مصالح مسلمانان، از جمله عدالت اقتصادي، بهره گيرد و گردش ثروت در همه طبقات جامعه را تضمين كند.
يكي ديگر از اهدافي كه ساختار مالكيتي اسلام به دنبال آن مي‏رود، تقويت روحيه تعاون است. تأكيد شديد نظام سرمايه‏داري بر مالكيت خصوصي، زمينه ساز رقابت آزاد است كه به مفهوم «ستيز براي رسيدن به امتيازات اقتصادي محدود» براي «پيروزي در جدال براي بقاء» است. اين مفهوم با آموزه‏هاي اسلامي سازگاري ندارد. از ديدگاه قرآن، مؤمنان با يك‏ديگر برادرند (حجرات (49): 10) و بايد در اموري كه خداوندسبحان از آن‏ها با عنوان «برّ و نيكي» ياد كرده با يك‏ديگر همكاري و تعاون كنند (مائده (5): 2)؛ اموري كه شامل احسان در عبادات و معاملات مي‏شود (طباطبايي، 1362: ج 5، ص 166). بدين ترتيب ملاحظه مي‏شود كه ساختار مالكيتي نظام اقتصاد اسلامي از جهت تربيتي نيز آثار مثبتي دارد؛ به همين سبب قرآن كريم، انفاق را كه قسمي از محدوديت‏هاي مالكيت خصوصي معرّفي شد، نوعي مقابله با هواهاي نفساني و ايستادگي در برابر طمع مي‏داند. اين نوع اعمال را مي‏ستايد و از آن با عنوان شاخص رستگاري نام مي‏برد. از ديدگاه قرآن، انفاق‏هاي مالي، وقتي ارزش دارند كه ريا و خودنمايي كنار رفته، جاي خود را به قصد قربت بدهد. هر چه فرد بتواند بر هواهاي نفساني خويش غلبه، و نيّت را خالص‏تر كند و مالش را براي خشنودي حق جلَّ و اعلا، يتيمان، مسكينان، و ساير مصارف توصيه شده در شرع برساند، ارزش آن بيش‏تر خواهد شد:
وَ يَتَّخِذُ ما يُنْفِقُ قُرُباتٍ عِنْدَ اللَّهِ وَ صَلَواتِ الرَّسُولِ أَلا إِنَّها قُرْبَةٌ لَهُمْ (توبه (9): 49). و آن‏چه را انفاق مي‏كنيد، مايه تقرّب به خدا، و دعاي پيامبر مي‏دانند. آگاه باشيد، اين‏ها مايه تقرّب آن‏ها است.
پرداخت‏كننده انفاق مي‏تواند به درجه‏اي از پاكي و سلامت برسد كه بگويد:
إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَ لا شُكُورا (انسان (76): 50). ما شما [= يتيم، مسكين و اسير] را فقط براي خدا اطعام مي‏كنيم و هيچ پاداش و سپاسي از شما نمي‏خواهيم.

1. اصفهاني، محمد حسين، حاشيه‏المكاسب، قم، بصيرتي، بي‏تا.
2. الخطيب، محمودبن‏ابراهيم، من مبادي الاقتصادالاسلامي، رياض، مكتبه‏التوبه، سوم، 1997 م / 1418 ق.
3. الطريقي، عبداللَّه بن عبدالمحسن، الاقتصادالاسلامي (أسس، مبادي‏ء و اهداف)، رياض، موءسسه الجريسي، چهارم، 1417ق.
4. امام خميني، كتاب‏البيع، قم، موءسسه النشر الاسلامي، پنجم، 1415 ق.
5. جعفرالهادي، الشؤون الاقتصاديه في نصوص الكتاب و السنه، اصفهان، منشورات مكتبه الامام اميرالمؤمنين عليه‏السلام ، اوّل، 1403 ق.
6. حامد محمود، حسين، النظام المالي و الاقتصادي، رياض، دار النشر الدولي للنشر و و التوزيع، اوّل، 2000 م / 1421 ق.
7. حقاني زنجاني، حسين، تحقيقي درباره انفال يا ثروت‏هاي عمومي، تهران، معاونت پژوهشي دانشگاه الزهرا عليهاالسلام ، اوّل، 1374 ش.
8. خامنه‏اي، سيدمحمّد، مالكيت عمومي، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، دوم، 1370 ش.
9. دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، مباني اقتصاد اسلامي، تهران، سمت، اوّل، 1371 ش.
10. ـــــ، درآمدي بر اقتصاد اسلامي، قم، سمت، چهارم، 1372 ش.
11. رواس قلعه‏چي، محمد، مباحث في الاقتصادالاسلامي (من اصوله الفقهيه)، دارالنفاس، بيروت، دوم، 1997 م.
12. زمخشري، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بيروت، دارالكتب العربي، سوم، 1407 ق.
13. سبحاني، جعفر، سيماي اقتصاد اسلامي، قم، مؤسسه امام صادق عليه‏السلام ، 1378 ش.
14. ـــــ، جعفر، منشور جاويد، قم، توحيد، دوم، 1373 ش.
15. شوقي الفنجري، د.محمد، المذهب الاقتصادي في‏الاسلام، الهيئة المصريه العامه للكتاب، 1997 م.
16. صالح، سعاد ابراهيم، مبادي النظام الاقتصادي الاسلامي و بعض تطبيقاته، رياض، دار عالم‏الكتب، اوّل، 1417 ق.
17. صدر، سيدمحمد باقر، اقتصادنا، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، اوّل، 1375 ش.
18. ـــــ، اقتصادما، ج 1، ترجمه محمدكاظم موسوي.
19. طباطبايي، سيدمحمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، مركز بررسي‏هاي اسلامي، 1365 ش.
20. ـــــ، ترجمه تفسيرالميزان، سيدمحمدباقر موسوي همداني، قم، جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1363 ش.
21. ـــــ، اسلام و اجتماع، قم، جهان آرا، بي‏تا.
22. ـــــ، تفسيرالميزان، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چهارم، 1362 ش.
23. طبرسي، ابو علي الفضل بن الحسن، ترجمه تفسير مجمع‏البيان، ابراهيم مير باقري و احمد بهشتي و محمد مفتح و هاشم رسولي محلاتي، تهران، فراهاني، اوّل، 1350 ـ 60 ش.
24. عبدالحي النجار، مصلح، تأصيل الاقتصادالاسلامي، رياض، مكتبه الرشد للنشر والتوزيع، اوّل، 2003 م / 1424 ق.
25. عبدالقادر، عوده، المال والحكم في‏الاسلام، جدّه، دارالسعوديه، پنجم، 1984 م.
26. عسّال، احمدعلي و عبدالكريم، فتحي احمد، النظام الاقتصادي في‏الاسلام مبادئه و اهدافه، قاهره مكتبه وهبه، هشتم، 1992 م.
27. قحف، منذر، السياسة الاقتصادية في إطار النظام الإسلامي، البنك الإسلامي للتنمية المعهد الإسلامي للبحوث و التدريب، 1411 ق.
28. قرطبي، الجامع لأحكام القرآن، مصر، دارالكتب‏المصريه، 1366 ق.
29. كمال، يوسف، الاسلام و المذاهب الاقتصاديه المعاصر، دارالوفا للطباعة و النشر و التوزيع، اوّل، 1986 م.
30. محمود البعلي، أ.د. عبدالحميد، اصول الاقتصادالاسلامي، دمام، دارالراوي للنشر و التوزيع، اوّل، 2000 م / 1421 ق.
31. مشهور، عبداللطيف، الاستثمار في الاقتصادالاسلامي، قاهره، مكتبة مدبولي، اوّل، 1991 م.
32. مطهري، مرتضي، آشنايي با قرآن، ج 6، صدرا، سوم، 1377 ش.
33. ـــــ، نظري به نظام اقتصادي اسلام، قم، صدرا، 1368 ش.
34. ـــــ، مجموعه آثار، قم، صدرا، اوّل، 1377 ش.
35. ـــــ، مسأله ربا به ضميمه بيمه، صدرا، تهران، 1372 ش.
36. ـــــ، اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، صدرا، تهران.
37. مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1353 ـ 66 ش.
38. موسويان، سيدعباس، كليات نظام اقتصاد اسلامي، قم، دارالثقلين، قم، 1379 ش.
39. ميرمعزّي، سيدحسين، نظام اقتصادي اسلام (مباني مكتبي)، تهران، مؤسّسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، اوّل، 1380 ش.
40. نمازي، حسين، نظام‏هاي اقتصادي، تهران، دانشگاه شهيد بهشتي، اوّل، 1374 ش.
41. هادوي تهراني، مهدي، مكتب و نظام اقتصادي اسلام، قم، مؤسّسه فرهنگي خرد، اوّل، 1378 ش.
42. يونس‏المصري، رفيق، بحوث في الاقتصاد الااسلامي، دمشق، دار المكتبي، اوّل، 1421 ق.
43. القمي، علي بن ابراهيم هاشمي، تفسير قمي، قم، مؤسسه دارالكتاب للطباعة والنشر، چاپ سوّم، 1404 ق.
44. الحرّالعاملي، وسايل‏الشيعة، قم، مؤسسه آل‏البيت، 1409 ق.